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Eric Smadja :Le complexe d’Œdipe, cristallisateur du débat anthropologie/psychanalyse Paris PUF, 2009Lecture critique par Olivier Douville Le complexe d’Œdipe est un des rares concepts de la psychanalyse à être sorti du pré carré de la discipline pour venir inquiéter ou provoquer quelques esprits parfois frondeurs du peuple des ethnologues.C’est l’ensemble des méandres que dessine un tel débat qu
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Eric Smadja :
Le complexe d’Œdipe,
cristallisateur du débat anthropologie/psychanalyse
Paris PUF, 2009
Lecture critique par Olivier Douville
Le complexe d’Œdipe est un des rares concepts de la psychanalyse à être sorti du pré carré de la discipline pour venir inquiéter ou provoquer quelques esprits parfois frondeurs du peuple des ethnologues.
C’est l’ensemble des méandres que dessine un tel débat que l’auteur s’attache à nous décrire en exhumant, avec une érudition jamais pesante, quelques figures oubliées de l’histoire de l’anthropologie. Eric Smadja, psychanalyste, thérapeute du couple et de la famille, est membre de la Société psychanalytique de Paris où il anime régulièrement un séminaire fréquenté. Fidèle au projet d’une anthropologie psychanalytique freudienne, il invite quelques-uns des meilleurs connaisseurs de la religion, de l’anthropologie culturelle, et ce dans un esprit d’ouverture tout à fait constant. On lui doit aussi un essai élégant sur le rire que les PUF ont retenu dans leur collection « Que sais-je ? ».
De fait, Le complexe d’Œdipe, cristallisateur du débat anthropologie/psychanalyse, débute comme le ferait un précis d’histoire des idées dans les sciences humaines. Il y a dans ce plan d’exposition choisi ,par l’auteur quelque chose de rassurant, ce livre peut être, en un premier temps, manié comme un guide de voyage qui expliciterait et décrirait aux lecteurs les grandes étapes de la construction de cette cristallisation, les moments de flirt entre les disciplines, les temps des conquêtes et des résistances, des échanges et de leurs nécessaires et inévitables malentendus, les longues phases de dépit aussi, de part et d’autre. C’est que le dialogue entre anthropologues et psychanalystes est tel un serpent de mer ou une chimère évanouissante. Que des psychanalystes, il en fut ainsi au premier chef de Lacan, aient pu trouver dans l’anthropologie (en l’occurrence celle de C. Lévi-Strauss) de quoi donner une cohérence à leur doctrine est exact ; qu’ils aient été ou soient encore, pour nombre d’entre eux, en accord avec le fait que la psychanalyse rencontre comme problème, au-delà de la sublimation, ce que Freud appelait le travail de la culture au plan collectif tout autant qu’au plan du « singulier », est un fait ; que, de l’autre bord, rares sont les anthropologues à vouloir travailler avec des psychanalystes - il est vrai que leur matériel fit parfois les frais d’une psychanalyse appliquée assez lourde – en est un autre ; on ne saurait pour autant déduire de ces assertions vérifiables que l’occasion d’une mise en place de protocoles épistémologiques et critiques qui fonderaient en raison les échanges d’une rive à l’autre de ces deux disciplines ait été fondés. Alors, les rencontres, quelles furent-elles ? Où et dans quoi trouvèrent-elles leur point d’origine ?
Et déjà une différence, qui est une difficulté, saute aux yeux, la psychanalyse a un acte de naissance précis qui est le geste freudien, on chercherait en vain un geste fondateur de l’anthropologie. Où faire débuter cette discipline ? Des remarques des anciens, naturalistes et voyageurs : Pline et son histoire naturelle, des explorateurs arabes (Ibn’ Battuta) ou chrétiens (Marco Polo) ? Des débats sur la nature humaine des indiens du sud du continent américain qui fit la matière de la controverse qui dura deux fois un mois au couvent San Gregorio Valladolid à la demande impérative de Charles Quint ? Du cours de Kant portant sur l’Anthropologie entendue de façon pragmatique aux alentours des années 1772-1774 ? Ou encore de l’idée d’une nature humaine, de son essence raisonnable, telle qu’entendue par Descartes, puis immergée dans une pensée de la condition politique et sociale de l’homme par Rousseau ? Alors, l’anthropologie serait-elle fille des Lumières ? Lévi-Strauss revendiquait une filiation avec Rousseau, on s’en souvient. C’est bien l’opinion de l’anthropologue Kilani qui voit dans la société savante de la « Société des observateurs de l’homme » avec à sa tête Gerando, un des plus fiers « Idéologues » de cette seconde part du XVIII° siècle, refusant pour parler de l’homme toute exaltation métaphysique et prônant une méthode fondée sur l‘observation et le terrain. Ces proches du pragmatisme de Buffon annonçaient-ils cet horizon des aliénistes philosophes qui est de décrire l’homme raisonnable et de penser cette condition humaine de la raison à partir d’une étude exhaustive des puissances et des formes de la déraison – Georget bien plus qu’Esquirol, Flourens bien davantage que Gall.
Si l’horizon éthique et disciplinaire de l’anthropologie est l’altérité, on a vu aussi cette discipline sombrer en strict marquage physique, dans une époque férue d’un primitivisme que confortaient les idéologies coloniales, avec la craniométrie de Broca. C’est aussi que ce terme d’anthropologie est resté longtemps bifront, sinon bifide, et a très rapidement deux directions de sens fort dissemblables. L’héritage grec est celui d’une étude de la condition humaine dans ses mœurs et ses institutions, dans les pays rhénans, et, dès le XVI° siècle, « anthropologie » désignera une anatomie générale de l’humain. Alors, où situer le berceau de l’anthropologie ? Les pistes à peine ébauchées se superposent, se contredisent, s’éparpillent et se volatilisent.
Il s’agit pour Smadja, et c’est là un solide point de départ, de préciser l’histoire institutionnelle de la discipline. Là où les doxa anthropologiques qui précédèrent la psychanalyse vont devoir réagir à ce coup de théâtre du foisonnant essai, Totem et Tabou.
Au moment de Tylor et de Morgan, au cœur du XIX° siècle donc, l’anthropologie s’éveillait.
Sa première maison académique était vaste avec de longues croisées et de vastes ouvertures sur les peuples amérindiens. Morgan dépose sur le berceau de la jeune discipline les charmes pionniers des études sur la parenté. Il multiplie les enquêtes sur le terrain, procède à coups de questionnaires qu’il expédie aux quatre coins du monde pour établir les bases d’une véritable table de Mendeleïev des terminologies de parenté. Tylor donne à l’anthropologie, en 1871, sa condition de science autonome avec la publication de Primitive Culture. Son anthropologie vise à comprendre autant des modes d’organisation sociale que des modes de croyance reliant l’humain à l’absolu qu’il se donne. Inventeur de la notion d’« animisme », il fait reposer son édifice descriptif sur une psychologie qui reste cependant sommaire et toute imprégnée de tendances rationaliste et spiritualiste. L’un et l’autre pensent et l’universalité du psychisme humain, et un évolutionnisme naïf, dont on retrouvera encore quelques traces sous la plume de Freud, mais non sans contradiction alors avec cet abord plus structural qu’emporte avec elle la thèse de l’Universalité du complexe œdipien.
La maison anthropologique se prolonge par la suite dans des institutions rassurantes, telle la première chaire d’anthropologie de Grande-Bretagne occupée par Tylor en 1896.
Les premières lignes de tension dans le champ anthropologique académique vont dater de la toute fin du XIX° siècle. Elles opposent les tenants d’un évolutionnisme strict et diffusionniste, comme Tylor, les anthropogéographes allemands, théoriciens de l’emprunt culturel, dont Ratzel et Bastian (le premier homme de terrain, en anthropologie, le premier à avoir échangé avec un guérisseur traditionnel, environ 70 ans avant Malinowski) et les parallélistes stricts pour lesquels toute société récapitule une succession invariable de stades clairement définis – ce qui influencera Freud tout autant que les thèses biologiques de Haeckel –, au rang desquels Morgan ou Frazer, principales sources d’information d’un Freud « ethnologue ».
Aussi, Totem et Tabou ne tombe-t-il pas comme un coup de tonnerre dans le flou et le mou d’une discipline ethnographique encore embryonnaire. En 1913, date de la publication du dernier des essais qui composent ce livre dans la revue Imago, le champ disciplinaire de l’anthropologie connaît déjà ses tensions et ses filiations, c’est le temps du renouveau et des déchirements aussi que ce champ traverse alors. Et c’est aussi en fonction de telles lignes de clivage et de remaniements des corps de doctrine que le message freudien sera reçu – et en fonction des rivalités au sein des écoles anthropologiques, tout autant. Totem et Tabou sera traduit et publié en 1918 à New York et en 1919 à Londres, c’est-à -dire à un moment où l’évolutionnisme voit s’éloigner de lui les faveurs des anthropologues lesquels, en grand nombre, édifient de nouvelles lignes de pensées, de nouvelles doctrines, que ce soit dans le fil du diffusionnisme ou dans le courant naissant du fonctionnalisme. En même temps, le fait d’aller sur le terrain n’est plus le privilège dépassé de quelques pionniers que leur décès fige depuis peu en ancêtres de légende, dont Bastian. De plus en plus nombreux, de jeunes anthropologues (et, parmi eux, Malinowski) vont connaître en Amérique du Nord ou en Mélanésie leur baptême du feu méthodologique. L’épistémologie de l’anthropologie la fait s’éloigner des grandes généralités, toujours suspectes d’ethnocentrisme, pour privilégier l’empirisme, la collecte, le rapport aux documents et aux témoignages. Le geste de Bastian par lequel l’homme des honneurs académiques tendait la main à l’homme des artifices ancestraux vaut maintenant pour un mythe fondateur qui rencontre son audience, mais l’événement qu’il constituait jadis s’est banalisé en processus de recherche standard.
Les modèles sociologiques issus des travaux de Le Bon, les grilles anthropologiques peu aisément discernables sous le poids opaque de la moisson de faits dont regorge Le Rameau d’Or de Frazer, peuvent apparaître à un public cultivé comme des antiquailleries lorsque Freud les reprend pour son propre profit théorique. C’est aussi que ni les sciences de la vie, ni, surtout les sciences du social – et au premier rang desquelles l’anthropologie – ne se plient au moindre idéal de formalisation. Une épistémologie qui se souciera de mathématiser le savoir ne surviendra qu’après Freud.
L’essai de Freud ne sera pas reçu avec le dédain qu’on suppose d’ordinaire au milieu anthropologique des années 20. Ceux qui l’abominent, dont Boas, rejettent dans ce livre ce dont ils ne veulent plus dans l’anthropologie de la fin du siècle précédent, soit l’évolutionnisme et l’absence de contact réel avec le terrain, au point que, visant Freud, c’est bien la statue encore encombrante de Frazer que Boas prétend déboulonner, non sans succès. En revanche le savant humaniste et grand témoin de la destruction des cultures amérindiennes qu’est Kroeber est plus nuancé. On a vu en lui, bien à tort, le porte-parole des critiques, et même des polémiques anti-freudiennes. Au final, l’appréciation de Kroeber, si elle est acide vis-à -vis d’un Freud réduit à un « anthropologue en chaise longue », n’en rend pas moins un hommage à peine camouflé à l’apport de la méthode psychologique à l’anthropologie. Je cite « Freud a indéniablement contribué à approfondir ce que tout ethnologue se verra obligé tôt ou tard de prendre en considération ». En ces lignes, appelle-t-il de ses vœux l’apparition d’un psychanalyste capable sur le terrain d’entendre le matériel inconscient de ces hommes (et parfois, mais tant plus rarement, de ces femmes) qui sont les « informateurs » de l’anthropologue ? C’est probable. Ce qui est certain, c’est qu’avec Roheim, ce personnage providentiel, façon de main courante probatoire entre les deux disciplines va prendre corps. Roheim, on le sait, va, grâce à la générosité de la Princesse Bonaparte, relever le gant, après les polémiques qui opposèrent, dès 1924, Jones aux anthropologues britanniques. Son dialogue de sourds avec Malinowski (certainement pas un anti-freudien radical, lui non plus) est bien rendu par Smadja. Avec un peu de recul, on verra que les thèses de Malinowski, qui finiront pas distinguer la fonction paternelle et le père biologique, ne sont pas sans intérêt pour les cliniciens ayant de nos jours à recevoir des sujets vivant dans des constellations familiales très hétérogènes et souvent dissemblables les unes par rapport aux autres. On trouvera aussi que l’illusion archaïque qui identifie l’enfant et le primitif pèse lourdement dans certains des textes de Roheim. Qu’importe, le plus net est que toute la discussion s’est engagée dans un cheminement épistémologique qui porte à faux. En effet, et cela va se rigidifier encore dans le culturalisme d’une Mead ou d’un Kardiner, tout cet ensemble de comparaisons entre structure familiale et mode de développement de l’enfant de l’un ou de l’autre sexe, transforme, par réduction, la formation psychique qu’est le complexe œdipien en une organisation bio-comportementale, il va alors devenir une formation sociale normale ou pathologique. La dimension psychique s’en trouvera peu à peu évacuée, et débuteront alors des séries de confusion entre refoulement et répression, confusions tout à fait typiques de la pensée d’un Fromm, par exemple, telle qu’on la voit ressurgir chez Marcuse.
Sans me préoccuper de résumé un livre qui a le charme et les vertus de l’anthologie (il suffit de parcourir l’index pour s’en convaincre), il est à souligner toute la rigueur de la pensée et du raisonnement de l’auteur lorsqu’il expose les effets d’un tel biais sur le débat dont il veut rendre compte.
Se dégage alors l’imposante figure d’un Freud qui, toujours contredit par les arpenteurs savants des terrains exotiques, parfois explorés à grands pas, invente une théorie inédite de la Culture, ce qui n’était pas une préoccupation première chez nombreux de ses interlocuteurs et contradicteurs. L’invention freudienne qui élève le « Malaise » à une description structurale de ce qui fait lien social ne trouvera que difficilement les conditions d’un accueil ou d’un débat. Désireux de s’affranchir de tout relativisme qui réduit le concept au fait, mais également plus que méfiant envers toute présentation des psychanalystes de son époque à faire de la psychanalyse une représentation totalisante du monde, Freud loge au sein de sa pensée du collectif l’énigme de la pulsion de mort. La psychanalyse freudienne se refuse à hypostasier et régénérer les faits et les idéaux culturels. Elle révèle, avec sa théorie de la part intraitable du pulsionnel, de par la complexité de sa dernière métapsychologie qui porte son investigation sur ce qui du Surmoi reste fidèle à la féroce gourmandise du Ca, la part d’incomplétude qu’il y a dans l’idéal et dans la colle sociale. Ni la sociologie, ni l’anthropologie du temps de Freud ne pouvaient composer avec une telle audace et avec une telle rigueur – mais le peuvent-elles aujourd’hui ? Trop souvent, fallait-il à quelques anthropologues tailler un Freud à leur mesure, en retirer de son œuvre ces deux moments cruciaux que sont la sexualité infantile et la pulsion de mort ? L’on est alors en droit de demander ce que valait alors cette fausse rencontre entre les deux disciplines tant qu’elle restait limitée par les discussions des thèses se rapportant au complexe œdipien ? Peu de chose, un sociologisme familialiste qui a pesé son poids de moralisme et qui accable encore.
C’est là que le livre de Smadja cherche à nous rendre familiers quelques autres psychanalystes, que ceux qui se sont illustrés dans les premiers temps du débat (1920-1940). Il le fait en exposant avec précision les apports de Devereux, et en situant comme de juste ses disciples les plus directs là où ils sont, c’est-à -dire dans le mouvement d’ethnopsychiatrie zurichoise de Parin, puis de Weiss, qui sont de véritables recherches d’anthropologie culturelle – un autre foyer sous influence de Devereux me semblant être l’école de Dakar dans les années 1960. Dans son goût pour un panorama actualisé, il fait place aux travaux d’Anzieu et de Kaës sur le travail culturel dans les groupes, lesquels se sont prolongés dans les travaux et les rencontres de groupes de dynamiques psychanalytiques européens, courant d’expérimentation du groupal où s’illustrèrent Rouchy, Amati et Le Roy.
Je finirai par trois remarques.
La première concerne ce qui est dit de Lacan. Le livre très honnête de Smadja fait place à Lacan. Ce qui n’est pas encore une spécialité de sa maison psychanalytique. Il le fait clairement, proche de ce qu’a pu écrire Zafiropoulos, et Lacan est un des auteurs les plus cités, avec une vraie ouverture d’esprit. Reste à établir aussi ce que la notion de Nom-du-Père et celle de métaphore paternelle permettent de remanier dans les doxas freudiennes et en quoi la tripartition Père réel, imaginaire et symbolique, remodèle les théories de la relation à l’objet et à l’identification. Les anthropologues – dont le fameux Ca Hua dans sa thèse (une des dernières dirigées par Lévi-Strauss) sur les populations chinoises des Na présentées comme sans époux, ni mari (mais non sans fils) – ont aidé des psychanalystes à parler de cette fonction Nom-du-Père et du Père réel, et de se poser la question d’une économie de la jouissance qui, comme dans toute société, connaît ses lois, se structure avec des interdits. On lira sur ce point les travaux de Patrick de Neuter.
La seconde est qu’au moins deux psychanalystes du temps de Freud avaient tenté de reconsidérer le modèle œdipien en fonction de leur propre culture, ils ne sont toutefois pas mentionnés dans le livre de Smadja. C’est le cas du psychiatre Kiyoyasu Marui qui séjourne à Vienne et présente à Sigmund Freud, au début des années 1930, sa théorie du complexe d’Asaje. Il s’agit d’interpréter les classiques de la mythologie grecque par le biais des vieilles légendes bouddhiques. Ce complexe dont la théorisation se poursuivra jusque dans les années 1950, avec les apports de Keigo Okonogi, met en valeur les notions de réincarnation et de salut de la mère. Antérieurement, en Inde, Girindrasekhar Bose devint co-éditeur en 1922 et publie pour la première et la dernière fois un texte de Bose : « The Genesis and Adjustment of the Œdipus Wish » dans lequel l’auteur reprend la théorie du complexe d’Œdipe dans les termes de sa propre théorie du fonctionnement psychique. Ainsi, les premiers soins maternels conduiraient l’enfant à vouloir prodiguer à sa mère exactement les mêmes soins avant qu’il s’identifie – peu importe qu’il soit fille ou garçon – à sa mère, et prendrait plaisir à faire « comme elle » avec des poupées, faisant siens, ses centres d’intérêt. Son père deviendrait donc une importante source d’attention et de curiosité, mais envisagée du point de vue maternel. L’identification à sa mère entraînerait une nouvelle identification, l’identification au père. Alors, en introjectant les centres d’intérêt de ce dernier, sa mère viendrait de nouveau constituer une source d’attention, mais envisagée cette fois du point de vue du père. Ces deux thèses ne furent jamais discutées par Freud ou quelques-uns de ses disciples. Là aussi, le renferment qui encapsulait une construction psychique dans une codification sociale empêchait un débat épistémologique de base qui n’a pu être repris que par les avancées du structuralisme.
La 3° remarque s’attarde sur cette formule canonique de l’universalité du complexe œdipien. Un simple rappel, l’« universel », ce n’est pas pareil que l’international. L’addition de notes « psy » sur telle ou telle structure familiale n’est rien de plus et rien d’autre que cela : une addition. On ne prouve pas l’universel et surtout pas par une comparaison entre peuples et mœurs, même si cette comparaison est très étendue. Cette ancienne catégorie aristotélicienne de l’Universel, reprise par Plotin, puis son disciple Porphyre, désignerait-elle dans la formule « Universel de l’Œdipe » non ce qui se rencontre en tous lieux, mais ce moment où le sujet éprouve que le plus intime peut, dans le plus extime, se renverser, et c’est ça l’universalisation d’un sujet. L’on peut alors proposer que la reprise œdipienne de l’adolescence serait ce moment où le sujet éprouve que ledit Complexe d’Œdipe, loin de se résoudre dans l’identification au parent de même sexe, serait ce temps logique par lequel le sujet, gavroche politique ou métaphysicien qu’encombre sa cosmogonie portative, fait rencontre de cette catégorie de l’Universel qu’il rattache à la vacillante existence de son désir.
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